Un poema de Haroldo de Campos

Si

Si

se

nace

muere nace

muere nace muere

renace remuere renace

remuere renace

remuere

re       

re

desnace

desmuere desnace 

desmuere desnace desmuere

Traducción de IMA

Dos poemas de José Paulo Paes

AL FÓSFORO

Primero la cabeza

el cuerpo después

se inflaman y encienden

el horno

del pan

la luz

en la oscuridad

la pira

de la pasión

la bomba

de la revolución.

Pero, en la concreta:

me hablas de fósforos

o de poetas?

A LA BOTELLA

Contigo adquiero la astucia

de contener y contenerme.

Tu cuello estrecho

es una lección de angustia.

Por translúcida pones

lo dentro fuera y lo fuera dentro

para que la forma se cumpla

y el espacio resuene.

Hasta que, harta de la constante

prisión de la forma saltes

de la mano al suelo

y te despedaces, suicida,

en una explosión

de diamantes.

[José Paulo Paes, Poesia Completa. Apresentação de Rodrigo Naves. São Paulo: Companhia das Letras, 2008]

Traducción de IMA

La cultura latinoamericana, entre la globalización y el folclore

La unión política, económica y cultural de los países latinoamericanos es una vieja meta que las nuevas relaciones internacionales ahora favorecen. No obstante, cuando se trata de cultura, algunos equívocos deben ser evitados. Las semejanzas entre nuestros problemas políticos y económicos no deben conducir a un proyecto de unión cultural que olvide las grandes diferencias entre las diversas culturas del continente, o a un cierre con relación a las culturas de los países hegemónicos. En el ansia por una “identidad latinoamericana”, el discurso de la latinoamericanidad puede provocar equivocaciones perjudiciales a la cultura propiamente dicha. Me refiero a engaños como el nacionalismo exacerbado, el populismo y la improvisación.

En el terreno de la cultura, el nacionalismo exacerbado, herencia de nuestras guerras de independencia, y resultado de la permanente amenaza de dependencia que pesa sobre nuestras economías consiste en buscar lo “auténticamente nuestro”, rechazando patrióticamente todo lo que viene de afuera, por miedo del “colonialismo cultural”. Ese nacionalismo resentido y desconfiado puede transformarse en una supranacionalismo, con las mismas características, cuando se trata de la latinoamericanidad.

La razón principal por la cual el nacionalismo (y el supranacionalismo) latinoamericano corre el riesgo de volverse nocivo al desarrollo cultural de nuestros países es que el mismo reposa sobre una concepción inaceptable de cultura. Ninguna cultura es autosuficiente  y compartimentada. Toda cultura es el resultado de intercambios y mezclas exitosas. Ninguna de las grandes culturas reconocidas como tal se desarrolló cerrada al extranjero: la cultura de Roma se fortaleció al asimilar a Grecia, la inconfundible cultura japonesa fue creada a partir de la china, etc.

Nuestras culturas latinoamericanas, constituidas por mezclas más evidentes y más o menos recientes, no tienen por qué pretender una especificidad autóctona, mítica y regresiva. Las recientes teorías poscoloniales practicadas en los países anglófonos nos convienen sólo en parte. Para comprender en qué las culturas latinoamericanas se distinguen de otras culturas poscoloniales hay que considerar ciertos factores. Nuestra condición poscolonial ya tiene casi dos siglos. La identidad cultural original de los países latinoamericanos, que ya era múltiple, en muchos casos fue borrada por la colonización y, en otros, transformada por el mestizaje. En los países donde predominaron los rasgos de las culturas autóctonas, a los que más tarde se añadirán las marcas de las culturas africanas y de los países de inmigrantes, las mezclas efectuadas son las que constituyen nuestra originalidad con relación a los países colonizadores.

En los discursos universitarios de los países hegemónicos se habla mucho de “multiculturalismo”. El multiculturalismo teorizado y practicado en esos países no corresponde, felizmente, a nuestra vivencia multicultural. Para ellos, se trata de tolerar la coexistencia de varias culturas, porque el trabajo de los inmigrantes es necesario a sus economías, y esa simple tolerancia implica la formación de guetos. La reciente desconfianza que existe en los Estados Unidos con relación a los extranjeros  pone en evidencia la fragilidad y la hipocresía de su propalado multiculturalismo. En ese sentido, en los países latinoamericanos no existe multiculturalismo; existe mestizaje, recreación cultural permanente, transculturación.

La transculturación se efectuó y se efectúa en todos los países latinoamericanos, pero en cada uno de ellos ha producido resultados originales. Cuando se habla de la cultura latinoamericana, esa originalidad necesita ser reconocida. El Brasil es, sin dudas, latinoamericano, pero no es culturalmente uniforme ni siquiera en su enorme territorio. Y sólo recientemente su relación con los países de lengua española ha sido tomada en cuenta por los pensadores hispanoamericanos. El imperialismo lingüístico del español es tal, que cuando se habla de cultura o literatura latinoamericana en las universidades no brasileñas, casi siempre el Brasil es marginado.

No obstante, existe una identidad latinoamericana en sentido amplio, debido a la semejanza de nuestras historias políticas y sociales. Culturalmente, la identidad latinoamericana se constituye como la afirmación de una diferencia en el seno de una identidad: una relación filial, edipiana, con Europa. Por más rencores que cultivemos, por más violento que haya sido nuestro deseo de independencia, tenemos una conexión indisoluble con las culturas metropolitanas, comenzando por las lenguas que hablamos. Como dijo Octavio Paz  (al que nadie puede acusar de menospreciar sus raíces mexicanas) en numerosas ocasiones, la cultura europea ya es parte de nuestra tradición, y renunciar a ella sería renunciar a una parte de nosotros mismos.

Según Jorge Luis Borges, la vocación de América es ser internacional: “Debemos pensar que nuestro patrimonio es el universo”. América Latina es al mismo tiempo memoria y proyecto, nostalgia de un pasado perdido y prefiguración de un futuro posible. Es con esos verbos bifrontes, “sentir saudades” y “prefigurar”, que Lezama Lima concluyó su ensayo La expresión americana, en la cual propone el concepto de América como “protoplasma incorporativo”. En un mundo globalizado esa capacidad de incorporación, y sobre todo de prefiguración, es un modelo que podemos ofrecer a las otras culturas.

Olvidar nuestros orígenes es perder nuestra identidad. Mantener lo que resta de las culturas originales y garantizar los derechos de las poblaciones que las conservan no es apenas una obligación ética, sino también una manera de cuidar una riqueza cultural que nos pertenece. Ahora bien, querer reducir nuestra identidad a lo que nos restó de los indios o a lo que nos trajeron los africanos es una regresión que puede conducirnos a un racismo al contrario. En los países del hemisferio norte, el hemisferio rico, la preocupación con lo “específicamente nacional” sólo existe entre los conservadores o entre los francamente fascistas, con el objetivo de rechazar la inmigración y la mezcla de razas. Más que nunca, las tendencias xenófobas y belicosas de los nacionalismos se han manifestado en nuestro tiempo de globalización, como una reacción a ésta.

Evidentemente, la recepción de los aportes extranjeros debe ser llevada a cabo a través de una selección crítica, efectuándose una incorporación transformadora. Lo que prueba la fuerza particular de una cultura es exactamente esa capacidad de asimilar sin perderse. Un tipo de receptividad crítica y creadora era lo que defendía el modernista brasileño Oswald de Andrade, en su propuesta de antropofagia cultural: devorar (metafóricamente) los aportes extranjeros para fortalecernos, como hacían (literalmente) los indios tupinambás con los primeros colonizadores del Brasil. En un registro diferente, en el mismo año de 1928, José Carlos Mariátegui propuso un americanismo no esencialista aunque virtual, un pensamiento hispanoamericano que debía ser “elaborado”, sin rechazar los elementos europeos constitutivos.

Otra equivocación en la que los discursos culturales latinoamericanos ya han incurrido, y que debería evitarse, es concebir la cultura en general y el arte en particular como meros testimonios de las condiciones socioeconómicas. Esa ilación que la historia y la antropología contemporáneas desmienten tiene efectos lamentables sobre la cultura y el arte. Considerar que un país pobre debe tener cultura para pobres, y arte que tenga a la miseria como único tema, es defender un tipo de populismo paternalista, políticamente inaceptable. Los intelectuales populistas tienen una concepción muy peyorativa del “pueblo.” Al pretender ofrecerle una cultura que esté “a su alcance”, impiden que ese mismo pueblo reciba informaciones más complejas, manteniéndolo en una condición de minoridad intelectual e impidiéndole  vislumbrar caminos alternativos.

Junto con el nacionalismo populista viene el folclore. Es obvio que el folclore es una riqueza cultural que debe ser preservada. Pero querer restringir a las culturas latinoamericanas a sus aspectos folclóricos significa impedir que evolucionen, que innoven. También significa  ofrecer a los demás –a los países de economía desarrollada y de cultura sedimentada- la imagen que exactamente desean tener de nosotros: exóticos, usando poncho y sombrero de paja, pintorescos con nuestros bailes y nuestras creencias, en suma desafortunados y divertidos al mismo tiempo.

Ahora bien: la América Latina no es apenas folclore. Tenemos grandes metrópolis con acceso a la información y a la tecnología avanzada. Tenemos artistas e intelectuales capaces de dialogar de igual a igual con los de los países llamados desarrollados. Lo que debemos rechazar de Europa y de los Estados Unidos no son sus culturas, sino la imagen que ellos quieren tener de la nuestra: aquella imagen folclórica, el espectáculo de una pobreza pintoresca para ser visitada por turistas, o de un “real maravilloso” que sólo es maravilloso para quien no vive siempre en él.

Desgraciadamente en América Latina abundan las manifestaciones antiintelectuales en nombre de una “espontaneidad”, de una “afectividad” o de una “magia” consideradas como nuestra preciosa contribución al mundo. En nombre de esa espontaneidad se niega cualquier experimentalismo o rigor artístico, rotulándolos de “formalismo” y “elitismo” y considerándolos como incompatibles con nuestra “naturaleza” y nuestra “realidad”. Se desprecia también el pensamiento abstracto, el discurso teórico y argumentativo, la investigación universitaria, todos calificados de “intelectualismo estéril”.

Que los latinoamericanos sean intuitivos, creativos, improvisadores y telúricos, que nuestras manifestaciones artísticas con frecuencia sean más vitales que las de los europeos, extenuados después de haber leído todos los libros y haber llegado a la conclusión de que la carne es débil –todo eso es, para nosotros, una ventaja. Pero transformar esas cualidades espontáneas o circunstanciales en elementos suficientes para la consolidación de una cultura o de un arte es dañino tanto desde el punto de vista cultural como político. La creatividad destituida de una base de información vasta y sólida desemboca en una producción sin autocrítica y sin parámetros, que será recibida por los compatriotas sin ninguna elevación del nivel cultural, y por los extranjeros como diversión inocua, demostración tranquilizadora (para ellos) de nuestra ingenuidad.

Por otro lado, la difusión de una cultura de masas uniformizadora verá su objetivo facilitado en un medio cultural olvidado de su tradición intelectual y carente de discurso crítico. Lo más lamentable es que la América Latina tiene una larga y respetable tradición ensayística de reflexión sobre sus culturas, que fue sustituida por los discursos populistas y políticamente estereotipados de los años 60, para enseguida ser sofocada por las tonterías internacionales difundidas por los medios, encontrándose ahora amenazada de olvido y sustituida por la imitación pasiva.

El gran destino de América Latina no está en encerrarse en Macondos reales, ni morir de sed corporal y cultural en un Gran Sertón geográficamente circunscrito. Tampoco debería ser el imitar servilmente a naciones hegemónicas. El Viejo Mundo, al mirar lo Nuevo, debería encontrar no su propio rostro espejeado y degradado, ni un rostro totalmente exótico destinado a divertirlo o conmoverlo a distancia, sino un rostro que devuelva su mirada y que le demuestre que existen otras maneras de mirar a sí mismo y al otro. Nuestro objetivo debería dejar de ser el de “ocultarnos en Europa”, y simplemente mostrarle lo que hemos hecho de diferente con lo que ella nos trajo.

Además de eso, en un mundo totalmente colonizado por los Estados Unidos, América Latina puede convertirse en una opción cultural diversa dentro de la globalización. Esto no se conseguirá con el aislamiento cultural, ni con el cultivo de su imagen folclorizada, sino con su entrada efectiva en el conjunto de discursos culturales de nuestro tiempo. Para imponerse en el discurso internacional, los latinoamericanos tienen que disponer de informaciones tan actualizadas, de armas conceptuales tan afiladas y de formas artísticas tan perfectas como aquellas de que disponen las culturas que aún son hegemónicas.

Tratar nuestro patrimonio cultural con informaciones internacionales actualizadas es la mejor manera de mantenerlo vivo y activo. Luchar contra la pobreza material y conservar nuestra riqueza cultural es el desafío que nosotros, latinoamericanos, debemos enfrentar en el siglo XXI.

[Leyla Perrone-Moisés, Vira e mexe, nacionalismo. Paradoxos do nacionalismo literário, São Paulo: Companhia das Letras, 2007, pp. 21-27]

Traducción de IMA

La muerte de Euclides da Cunha y el proceso de Dilermando

LOS AUTOS DEL PROCESO (fragmento)

Un escándalo ocurrido en la ciudad de Rio de Janeiro de comienzos del siglo XX, con repercusiones por todo el país, fue la muerte violenta de uno de los más ilustres ciudadanos brasileños en una intriga de adulterio, en 1909. La víctima fue Euclides da Cunha, autor de Os sertões, miembro de la Academia Brasileña de Letras y del Instituto Histórico y Geográfico, corresponsal y amigo personal de la elite del país.

El inicio de la historia se remonta a un casamiento inarmónico entre el entonces joven escritor y Ana Emilia Solon Ribeiro, conocida como doña Saninha, hija del mayor y después general Frederico Solon Sampaio Ribeiro, miembro del selecto puñado de militares que proclamara la República. Con el tiempo, y a pesar del nacimiento de los hijos, las desavenencias se acentuarían. Agréguese que todo el affaire transcurrió entre militares, y de más de una generación.

El estremecimiento entre los cónyuges se convierte en notición cuando Euclides pasa más de un año fuera a cargo de una expedición de reconocimiento en Alto Purus, en la Amazonia, y al volver se depara con que la esposa está embarazada. El retoño había sido engendrado por Dilermando de Assis, cadete del ejército. Algún tiempo después de su regreso, y enterado de todo, Euclides se dirige a la casa de Dilermando con un revólver en la mano y ya entra disparando. Pero Dilermando lo fulminó con un tiro certero. Preso y procesado, a pesar de ser execrado por el país entero, Dilermando fue declarado inocente, ya que había sido agredido en su propia casa, que Euclides había invadido, y había ejercido el derecho de legítima defensa.

Los Autos del Proceso de Dilermando, que ya cumplen casi un siglo, no han sido publicados hasta hoy debido a su contenido sulfuroso, que desciende a intrigas de alcoba. Y especialmente porque, como es costumbre en tales acusaciones, el reo –así como doña Saninha-, para defenderse, testificó cosas embarazosas contra la famosa víctima. Algunas citas del proceso han sido estampadas en las páginas de varias piezas de autodefensa que Dirlermando de Assis escribiría más tarde en libros y periódicos. Por todo eso, aunque en primer lugar por su carácter inédito, su publicación integral resulta de enorme interés histórico, además de constituir una contribución a los estudios euclidianos.

Euclides y Dilermando: dos hombres, ambos oficiales del ejército, cuya ruta de colisión nadie había previsto, pero que a pesar de tener mucho en común, como veremos, recorrerían caminos diferentes.

Dilermando Cândido de Assis, futuro oficial, pertenecía a una familia de militares gauchos. Su padre, João Cândido de Assis, había sido teniente de caballería en Rio Grande do Sul; su tío y padrino José Pachedo de Assis era mayor del ejército, había luchado en la Guerra de Canudos y aparece mencionado en Os sertões; su hermano Dinorah, en el momento de la tragedia, era aspirante de la marina.

Cuando era cadete de la Escuela Militar de Rio, donde se instalara en 1903, Dilermando participó de la Revolta da Vacina (1904) [Rebelión de la Vacuna], por lo cual sufrió el castigo de expulsión, que había sido impuesto a todos los alumnos. Mientras aguardaba el indulto, Dilermando residía en São Paulo, en casa de Joaquim Nicolau Ratto, su tío materno y tutor de los dos hijos de Euclides. Dos de sus tías maternas, Angélica y Lucinda Ratto residían en la misma casa.

Cuando recibió el indulto en 1906 se reintegró al curso de formación de oficiales en Porto Alegre. Nacido en 1888, tenía diecisiete años cuando conoció a doña Saninha, en São Paulo. Era alto, rubio y de ojos verdes. Haría carrera como oficial de caballería, sería eximio en varios deportes, inclusive consagrándose como campeón de tiro al blanco del ejército, y pasaría a la reserva como general. Entre otros pasos de su carrera, sería secretario de Vías y Obras Públicas del Estado de São Paulo durante el gobierno del general gaucho Valdomiro Lima, interventor en dicho estado después de la Revolución de 1932.

De regreso de Acre, ausente durante trece meses, Euclides encuentra a doña Saninha con seis meses de embarazo. Al término del mismo daría a luz a Mauro, que viviría apenas una semana. Nuevamente queda embarazada y da a luz a Luiz, al cual, según el gran amigo Coelho Neto, Euclides llamaba “una espiga de maíz en medio del cafetal”. Luiz salió al padre biológico, rubio y blanco, mientras que los hijos de Euclides –Solon, Euclides Filho y Manoel Afonso- eran morenos de ojos oscuros como él mismo.

Dilermando y doña Saninha se conocieron en São Paulo en 1905, cuando llevó a los hijos Solon y Quidinho para internarlos en un colegio. Se hospedó en casa de Joaquim Nicolau Ratto, tutor de los dos niños y allí pasaría casi todo el año de 1905.

Ambos renovarían su amistad en Rio, amistad que se transformaría en pasión durante la ausencia de Euclides. Desde el regreso de Euclides hasta su muerte, los tres vivieron un conflicto marcado por varias situaciones extremas.

El duelo en que Euclides encontró la muerte, el día 15 de agosto de 1909, ocurrió en el recinto de la casa de Dilermando, en el suburbio carioca de Piedade. Doña Saninha había abandonado el hogar y se encontraba allá. El marido fue a buscarla y, antes de morir baleado por Dilermando, acertó dos tiros en el adversario y otro más en su hermano Dinorah, atleta y jugador de fútbol, que terminaría sus días en una silla de ruedas y acabaría por suicidarse a los 32 años.

Preso Dilermando y sometido al Tribunal del Jurado de la Justicia Civil, su abogado el criminalista Evaristo de Morais desarrolló la tesis de legítima defensa, como se puede seguir en los Autos. Finalmente en 1911 sería absuelto y una apelación de la acusación al Supremo Tribunal redundaría en la confirmación de la sentencia.

También data de 1911 una larga polémica pública sobre la tragedia, llevada a cabo por el primo hermano de Euclides, Nestor da Cunha, en la cual defiende al escritor de las revelaciones suscitadas durante el proceso. La serie de artículos fue publicada en la Gazeta da Tarde, de Rio, los días 8, 9, 10, 15, 16, 17, 19 de mayo y 12 de junio de 1911, con el título “Pela memoria de Euclides da Cunha” [En memoria de Euclides da Cunha].

Dilermando y doña Saninha se casarían enseguida y tendrían más hijos, cinco en total, contando con los anteriores: Judith, Laura, Frederico, João y Luiz. De estos dos últimos, ambos hijos de Dilermando, Luiz nació durante la vigencia del matrimonio anterior y João tenía diez meses cuando se casaron. Su hija Judith de Assis cuenta que más tarde, cuando Dilermando abandonó a doña Saninha por otra mujer, ésta reunió a los hijos y abandonó Rio de Janeiro para instalarse en Paquetá.

Pero la historia no termina ahí, habría una continuación. El 4 de julio de 1916, cerca de siete años después del tiroteo, Euclides da Cunha Filho, también militar, aspirante de la marina, le apuntaría a Dilermando dentro de la notaría del 2º Oficio de la 1º Jurisdicción de Huérfanos, donde éste examinaba los papeles del litigio por la tutela de Manoel Afonso da Cunha, disputada por los familiares de Euclides. Dilermando, por segunda vez en legítima defensa, y a pesar de recibir varios disparos, mataría al hijo tal como había matado al padre.

Nuevo proceso y nueva absolución, con el Supremo Tribunal Militar corroborando la sentencia de la Auditoría de Guerra de la Capital Federal. Evaristo de Morais se encargó otra vez de la defensa, ahora ante la Justicia Militar, como lo hiciera anteriormente ante la Justicia Civil. Dilermando pasaría el resto de su vida tratando de rescatar su reputación, porque, aunque absuelto en ambos casos, no por ello se vio eximido de la execración pública, tamaño era el prestigio de Euclides, uno de los intelectuales más célebres del país. Durante toda su vida cargaría con cuatro balas en el cuerpo, dos del padre y dos del hijo, las cuales, debido a su peligrosa proximidad a los órganos vitales, no pudieron ser retiradas.

Con frecuencia Dilermando se presentaría en público, en circunstancias diversas, para tratar de recomponer el tejido rasgado de su existencia. No se debe minimizar la saña de los medios de comunicación que, ávidos de escarnecer, no lo dejaban en paz, queriendo y consiguiendo comprometerlo. Constituyen marcos de esa trayectoria los libros que escribió, las entrevistas que concedió, las declaraciones que hizo e inclusive los trámites que siguió para recuperar el arma con que ejecutó los disparos.

En 1916 publicó su defensa en el caso de la muerte de Euclides da Cunha Filho. En 1922, en la Exposición del Centenario de la Independencia, vio su revólver exhibido en una vidriera, con la frase: “Arma con que fue asesinado el dr. Euclides da Cunha, al lado de otra arma con aura, el puñal que mató por la espalda al general Pinheiro Machado. Dilermando entonces dirige un oficio al juez de la 5ª Jurisdicción Criminal pidiendo que el revólver le sea devuelto, como es su derecho. Y protesta contra las frases, pues conforme argumenta, asesinato y homicidio con agravantes y una muerte en legítima defensa, como el juez juzgó y sentenció en dos ocasiones, escapa a esa clasificación. El caso va para el Archivo Público y de ahí para el Museo Histórico, hasta parar en manos del ministro de Justicia. Pero Dilermando se aferra a sus derechos hasta que consigue recuperar el arma, según consta en el certificado con su firma.

Mientras tanto, el tiempo no devolvería a Dilermando la reconciliación anhelada. Surge entonces su entrevista con Francisco de Assis Barbosa en la revista Diretrizes del 6 de enero de 1941. En la misma, Dilermando rectifica versiones y se queja de que la prensa lo había condenado colectivamente, sin jamás dar espacio a sus razones ni aceptar su doble absolución por parte de la Justicia.

En 1948 aparecería una autobiografía, Un nome, uma vida, uma obra [Un nombre, una vida, una obra], que describe y documenta por extenso no sólo los acontecimientos, sino también la carrera y las honras que había recibido, con innumerables declaraciones de terceros y recortes de periódicos; todo esto cuarenta años después de los sucesos. Al año siguiente el Diário de São Paulo cedería sus páginas a un material de 47 capítulos, con texto de Carlos Cavalcanti y fotos de Orlando Machado, con el título general de “Por qué murió Euclides da Cunha”, incluyendo una larga declaración suya.

En 1951 escribiría A tragédia da Piedade – Mentiras e calúnias da “A vida dramática de Euclides da Cunha” [La tragedia de la Piedad – Mentiras y calumnias de “La vida dramática de Euclides da Cunha”]. El título hace alusión al barrio fluminense donde estaba ubicada la casa de los hermanos Assis, así como al libro de Elói Pontes, publicado años antes y que él trata de refutar.

Una última entrevista de Dilermando, en esta ocasión al reportero David Nasser de la revista O Cruzeiro en vísperas del casamiento de su hija Dirce, el 20 de octubre de 1951, es relatada por ésta en O pai. La hija cuenta cómo Dilermando, en su irrefrenable afán por rehabilitarse, se involucró en un material que mezcló su retrato vestida de novia con imágenes de la fusilería y de las varias familias implicadas. Conducida con sensacionalismo, exhibiendo a Dilermando en fotos de poco decoro, el torso desnudo para mostrar las cicatrices dejadas por los tiros de los dos Euclides, la entrevista tuvo consecuencias desastrosas. Y redundó en indignidades renovadas, exposición pública y un serio desentendimiento entre hija y padre. El título del artículo era “O crime de matar um deus” [El crimen de matar a un dios]. Tres semanas después Dilermando moriría.

El propio abogado de defensa Evaristo de Morais, al publicar en 1922 Reminiscências de um rábula criminalista [Recuerdos de un picapleitos criminalista], incluyó un capítulo contando su intervención en los dos infames procesos.

Hay que enfatizar que doña Saninha, aunque asediada por la prensa, nunca hizo declaraciones, revistiéndose de una reserva altiva. La hija Judith refiere que su madre, a pesar de blandir la amenaza de revelarlo todo en unas memorias que nunca se concretizaron, apenas una vez proporcionó informaciones a Diretrizes, el 30 de diciembre de 1946.

[Walnice Nogueira Galvão, Euclidiana. Ensaios sobre Euclides da Cunha, São Paulo: Companhia das Letras, 2009, pp. 134-140]

Traducción de IMA

Un poema de Antonio Cícero

PRUEBA

Para José Miguel Wisnik

Trazada en rojo sangre, la nota, bajo

el triángulo rectángulo formado

por un pliegue en la esquina superior

derecha de la hoja de papel de oficio

pautado que soportara aquella prueba

final de matemática, lo desaprobaba.

Justa recompensa para quien en toda

clase escondiéndose en sí mismo, esquivo,

ensimismado aunque alienado

de sí, no reconoce nunca la imagen

pura que de él el duro espejo cifrado

de la matemática, al reflejar, refracta.

Se distrae oyendo sirenas, risas de mozas

allá lejos, autobuses, tranvías, bicicletas

huyendo de la escuela rumbo a nebulosos

destinos. Ve que olvidó la pluma.

Encuentra un pedazo de lápiz que con dientes

y uñas afila y, sordo a las leyes  

que alguien que no sea él mismo delibere-

genio, dios, demonio, ángel, monstruo o rey-,

se inclina sobre el cuaderno a emborronar

quizá una gramática especulativa

o una característica universal

excogitada por vía negativa

y abstrusa, y acintemente desprecia

los temas el curso los profesores

y alumnos que lo cercan y jamás capturan.

Suena la campanilla. Por los corredores

piensa en el padre, en la madre, en la abuela, en el vejamen

y en la decepción de todos. Su hastío

es enorme: desprecia la vida y la gravedad

con que la encaran. Pondera el suicidio

y se siente más leve. Puede lanzarse

desde la terraza del edificio del consultorio

de su dentista, alto sobre la ciudad.

Fuera de la escuela toma un helado un autobús

hasta la última parada, en el centro. Camina

hasta el edificio, toma el elevador

hasta el último piso, después incluso

sube un tramo de escalera y alcanza al

ocaso la ciudad ámbar a sus pies.

Decide escribir una carta o una nota

en el mismo papel de la prueba, pero dónde

está el lápiz? Lo ha soltado en la escuela.

Decide dejar el suicidio para otro

momento. Dobla el papel, desdobla,

dobla y lo suelta a dar vueltas, más vueltas, vueltas

arriba de todas las cosas, gaviota.

Traducción de IMA

Prefacio para el libro Não [No] de Augusto de Campos

El filósofo Ludwig Wittgenstein (que comparece a este libro intraducido en om / e. e. wittgenstein) dedicó toda su obra a la reflexión sobre los límites del lenguaje. Es famosa la aserción con que encierra su Tratactus Logico-Philosophicus: “De lo que no se puede hablar hay que callar”.

En el extremo más extremo de esa (im)posibilidad, que la filosofía o el discurso de siempre apenas señalan, sin alcanzar, emerge el lenguaje-cosa de Augusto de Campos.

Entre hablar y callar, sus poemas parecen decir lo indecible, por no tratar de decirlo, sino de realizarlo a través del lenguaje.

De esa condición limítrofe surgen las marcas de la negación que viene caracterizando su poesía hace muchos años –poetamenos, expoemas, despoesía, el quehacer de afasia, lo vacuo lo vacío lo blanco lo hueco, la canción sin voz, poesía sin placebo, sinsalida, nopoemas, no.

Tales señales de menos adquieren positividad a medida que los poemas se efectivan; minerales extraídos de rechazos a todos los excesos o facilidades.

¿Qué sobra después de sustraer tanto? Qué sumo esencia médula “hueso/sos? Augusto no responde, muestra. Como en não [no], que da título a este volumen, poema hecho del decir lo que no es poesía, en una secuencia de pequeños cuadrados blancos en las páginas negras que poco a poco van rarificando las columnas verticales del texto hasta el límite vertebral de la única línea “oesia” [oesía]. Como también en semsaída [sinsalida] estampado en la contraportada, que toma el mote más repetido por los antagonistas de la poesía concreta (que habría llevado a la poesía a un “beco sem saída” [callejón sin salida], expresión también citada/brindada en desplacebo), positivando su sentido, afirmando la potencia del desafío ante lo imposible.

semsaída recuerda a tudoestádito [todoestádicho] (1974), por lo que dice así como por la forma de descifrar que impone para que se llegue a lo que dice. Y también por la libre disposición de las frases, que pueden ser leídas en diferentes órdenes. En tudoestádito ese carácter lúdico se evidenciaba especialmente en la versión de Caixa Preta [Caja negra], de Julio Plaza y Augusto (1975), donde el poema venía impreso en seis hojas permutables. semsaída invita al juego mezclando frases en un laberinto al que se puede entrar a partir de diferentes direcciones.

Reverberaciones como esas son comunes en el trabajo de Augusto de Campos –poemas que parecen comentar, o completar, con intervalos de años, los unos a los otros. Podemos recordar los versos de la contraportada de Despoesia (1994) –“a flor flore/ a aranha tece/ o poeta poeta” [la flor flore /la araña teje/ el poeta poeta] –al leer “a cor/ cora/ a flor/ flora/ o ir/ vai/ o rir/ rói/ o amor/ mói/ o céu/ cai/ a dor/ dói” [el color/ colora/ la flor/ flora/ el ir/ va/ el reír/ roe/ el amor/ muele/ el cielo/ cae/ el dolor/ duele], en ferida [herida] (2001), donde la obviedad se convierte en extrañamiento. O asociar não (1990) a poesía (1998) -“nãoéphila / telianãoé / philantro / pianãoéph / ilosophia / nãoéegoph / iliaésome / ntepoesia” [noesfila/ telianoes/ filantro/ pianoesf/ ilosofía/ noesegof/ iliaessolame/ ntepoesía], donde sobresale semánticamente el “some” [solame] que encierra la penúltima línea. Y espelho [espejo] (1993) a desespelho (2000), que gira en torno del “o” [el] central (el “espejo” dentro y fuera del “ojo”), así como ruído [ruido] (1993), que a su vez remite a omesmosom [elmismosonido] (1989/1992).

El propio formato cuadrado de NÃO dialoga con Despoesía, así como su estructura, dividida en dos secciones de poemas, una de profilogramos y una de intraducciones.

Si por un lado tales recurrencias denotan una trayectoria de coherencia y fidelidad a un proyecto estético, por otro, la poesía de Augusto de Campos se caracteriza por la búsqueda incesante de nuevas soluciones formales –en las diferentes posibilidades de fragmentación del lenguaje; en la inauguración de sistemas de lectura, donde lo linear se abre a lo prismático; en los signos dentro de signos, donde varias alternativas disputan, por los cortes o junciones, el mismo espacio sintáctico (“sub/ir” en “subir” –paradoja de una única palabra-, “pulsa” en “ex/pulsa”, “ruído” en “dest/ruído”, “alenta” en “rapid/alenta/mente”, etc.); en la exploración constante de los procedimientos gráficos (el uso cada vez más refinado del color, disposición y selección de tipos que se relacionan de isomórficamente con los sentidos de los poemas y al mismo tiempo introducen obstáculos de lectura que son incorporados a su recepción), usados de forma estructural y no decorativa. Como si a cada paso conquistado fuese preciso buscar otro andar, sin reposo (“huyo de mí/ y presencio mi huída”, dice en “rapidalentamente”), cada descubrimiento formal alimenta el ansia de arriesgarse en otro proceso, otro límite, otra sensibilidad.

Es natural, por tanto, que Augusto busque en el repertorio de recursos digitales nuevas instigaciones para su expresión apur(depur)ada, procurando respuestas de lenguaje que hagan usos procedentes de esos medios, raramente integrados a la creación poética de forma tan compacta.

Si los frutos de ese enfrentamiento ya amplían las posibilidades gráficas del propio libro, en el CD-rom que lo acompaña podemos apreciar sus resultados aún más plenamente. En el mismo encontramos versiones animadas y sonorizadas que redimensionan poemas ya existentes, como caracol, ciudadcitycité, rever, entre otros, y creaciones realizadas especialmente para los recursos que las sostienen, como los morfogramas, los interpoemas y otros como criptocardiograma y sinsalida, que además de la ya admirable inserción de movimiento en la palabra escrita, sumada a su gracia sonora, incorporan además el aspecto de la interactividad con el receptor.

 Si la poesía concreta con su dimensión verbivocovisual ya señalaba experiencias de lenguaje avanzadas para los medios de la época (la sugerencia de movimiento ya aparecía, por ejemplo, en la composición tipológica de poemas como velocidad, de Ronaldo Azeredo, o infin, de Augusto, o en la secuencia gráfica de varias páginas como en sus cicatristeza o oeilfeujeu, así como en el organismo, de Décio Pignatari;  el aspecto interactivo también ya había sido anunciado en poema-objetos como lenguaviaje y todoestádicho, de Caja Negra), los recursos digitales parecen ahora idealmente adecuados a su espíritu de invención. Al explorar sus virtualidades en esos clip-poemas, Augusto de Campos demuestra que continúa explorando nuevos territorios de lenguaje, con inquietud determinada, cincuenta años después de la formación del grupo Noigandres.

Del menos al ex, del ex al des, del des al no, la poesía de Augusto renueva su afirmación.  

"Não", by Augusto de Campos, São Paulo, Editora Perspectiva, 2003
 
Por Arnaldo Antunes

Traducción de IMA

Dos poemas de Murilo Mendes

CANCIÓN DEL EXILIO

En mi tierra hay manzanares de California

donde cantan gorriones de Venecia.

Los poetas de mi tierra

son negros que viven en torres de amatista,

los sargentos del ejército son monistas, cubistas,

los filósofos son polacos vendiendo a plazos.

La gente no consigue dormir

Con tantos oradores y mosquitos.

Las peleas en familia tienen a la Gioconda por testigo.

Muero sofocado

En tierra extranjera.

Nuestras flores son más bonitas

nuestras frutas más sabrosas

pero la docena cuesta cien mil reis.

Ay si yo pudiera chupar una carambola de verdad

y oír un sabiá con certificado de edad!

(Poemas, 1930 en: PCP, p. 87)

PESQUERÍA

Fue a orillas del Ipiranga,

En medio de una pesquería.

Sintiéndose mal, D. Pedro

-Había comido demasiado cuscús-

Afloja la barriguilla

Y grita, verde de rabia:

“¡O me libro de este cólico

O me muero de una vez!”

El príncipe se ha aliviado,

Sale al camino cantando:

“Ya me siento independiente.

¡Huye! ¡Vi la muerte de cerca!

Vamos a cantar un fado

Para celebrar la nueva.”

La Tuna de Coimbra aparece

Con guitarras afinadas,

Pero las mulatas mimadas

Del Club Flor del Aguacate

Entran, firmes, en el baile

Con la voz apagan el fado,

Sonriendo, levantan las piernas…

Y la colonia brasileña

Se va de juerga.

(História do Brasil, In: PCP, p. 164-165)

Traducción de IMA